sobota, 31 marzec 2012

O przemianach sakralizacji przestrzeni domowej

Opublikowano w Artykuły
/

W kulturze tradycyjnej dom jest mieszkaniem człowieka, miejscem narodzin i śmierci, uniwersalnym modelem w budowaniu Wszechświata. Dom ma ściśle wytyczone granice, których przekroczenie stawia nas w sytuacji doświadczenia bycia w drodze

Człowiek i przestrzeń

„A zagadnienie, nad którym mozolił się Zenon, mianowicie: iż, jeżeli miejsce jest czymś, to musi być w czymś – nie jest trudne do rozwiązania. Wszak nic nie stoi na przeszkodzie, by pierwotne miejsce było w czymś innym, lecz nie tak jak »w« innym miejscu (…). Trudność, na jaką natrafił Zenon, domaga się przedyskutowania. Jeżeli bowiem wszystko, co istnieje, zajmuje jakieś miejsce, to również miejsce musi mieć swoje miejsce i tak dalej w nieskończoność. (…) Zenon uważa, że wszystko co istnieje, gdzieś się znajduje. Jeżeli zaś istnieje przestrzeń, w której znajdują się istniejące rzeczy, to gdzie znajduje się ona? Oczywiście w innej przestrzeni a ta z kolei w jeszcze innej itd. W odpowiedzi Zenonowi powiemy, że przestrzeń ma wielorakie znaczenie. Jeżeli sądził, że tylko w przestrzeni znajdują się istniejące rzeczy, to nie miał racji. Ani bowiem zdrowie, ani męstwo, ani tysiące innych rzeczy nie wydają się znajdować w przestrzeni”[1].

O przemianach sakralizacji przestrzeni domowej fot: Anna Pasek

Dom to przestrzeń w przestrzeni. Przestrzeń symboliczna w przestrzeni fizycznej, miejsce znaczące odróżniane od nie znaczącego, miejsce w odróżnieniu od nie-miejsca[2]. Przestrzeń symboliczna potrzebuje nośnika, tak jak zdrowie człowieka; mimo tego sama jednak nie ma charakteru przestrzennego. Abstrahując od tego, czy możemy mówić o przestrzeni jako części innej przestrzeni, czy różnych przestrzeniach, jakie się na siebie nakładają, widać wyraźnie, że przedmiot badań nie zawęża się do faktów czysto fizycznych. Wydawać by się mogło, że na gruncie antropologii kulturowej to oczywiste. Nic bardziej mylnego. Zaskakujące jest, jak długo temat domu traktowano prawie wyłącznie jako element kultury materialnej[3]. Z drugiej strony, w niektórych pracach widoczna jest tendencja do abstrahowania symboliki domu (i nie tylko) tak dalece, że właściwie odrywa się ona od początkowego przedmiotu rozważań i sprowadza do jednej – dwóch kategorii, które przyłożyć można do wszystkiego i które wyróżnikami przedmiotu być nie mogą[4]. Martin Heidegger, często przywoływany jako jeden z teoretyków „szerszego” myślenia o budowaniu i mieszkaniu, sprowadza właściwie budowanie do pierwotnego zamieszkiwania, a zamieszkiwanie do sposobu bycia-w-świecie. W tej perspektywie oczywiście możemy mówić o świecie lub mieście jako domu; rozszerzenie granic nie ma znaczenia, bo jeśli zamieszkiwanie to sposób bycia, to może pojawić się wszędzie albo nigdzie, nie jest związane z przestrzenią jako taką, a ze światem w ogóle, który to świat w doświadczeniu egzystencjalnym zamyka się w „czworokącie” na który składają się trwanie „na Ziemi”, „pod Niebem”, „pozostawanie w obliczu Istot Boskich” i „przynależność do istot ludzkich (Śmiertelnych)[5]”.

Tutaj potrzebne nam będzie pojęcie węższe, które w jakiś sposób jednak tę przestrzeń wydzieli, a do tego niezbędne jest pojęcie granicy. Zakreślając granicę, możemy mówić o wszechświecie, świecie, mieście bądź wsi, budynku, pokoju, a wreszcie ciele jako domu.

Aby wskazać przemiany, które dokonały się we współczesnych funkcjach domu, należy przyjrzeć się modelowemu ujęciu domu w kulturze tradycyjnej, ale ponieważ w tak krótkiej pracy nie jest możliwe przeanalizowanie wszystkich jego elementów, dlatego do kultury tradycyjnej odwołam się w związku ze współczesnymi kierunkami przemian obejmującymi symboliczny wymiar domu. Gwoli krótkiego jedynie zarysu – dom jest tam mieszkaniem człowieka, miejscem narodzin i śmierci, uniwersalnym modelem w budowaniu Wszechświata; możemy zauważyć izomorfizm człowieka i świata, a także szereg zwyczajów i obrzędów z nim związanych. Dom jest przestrzenią świętą, jak każde sacrum – posiada rys ambiwalencji, który możemy znaleźć w ujęciu domu jako zaświatów, w którym np. na wieczerzy Wigilijnej obecne są duchy przodków[6]. Dom ma ściśle wytyczone granice, których przekroczenie (próg) stawia nas w sytuacji doświadczenia bycia w drodze[7].

 


[1] Eleaci – o miejscu i przestrzeni, [w:] Hempoliński M. (red.), Ontologia. Antologia tekstów filozoficznych, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1994, s. 273.

[2] Określenie odnosi się do interesującej koncepcji Marca Augé, zob. tenże Nie – miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.

[3] Por. D. i Z. Benedyktowicz, Dom w tradycji ludowej, Wiedza o kulturze, Wrocław 1992, s. 9-10.

[4] Ciekawostką jest mówienie np. o wieżowcach jako symbolach wertykalnych, osi świata, świętych drzewach, pomijające oczywisty fakt braku miejsca w przestrzeni miejskiej do stworzenia innych budowli o podobnej powierzchni mieszkalnej (myślę tu o centrum, które jest dla mieszkańców atrakcyjne – niekoniecznie z powodu axis mundi, a łatwej komunikacji pomiędzy strategicznymi punktami miasta).

[5] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. K. Michalski, Czytelnik, Warszawa 1977, s.322 i nast.

[6] P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007,
s. 84-89

[7] Zob. tamże, s. 89.


Prywatne - publiczne

Żeby jednak nieco zdystansować się od powszechnych w literaturze przedmiotu kategorii kosmos – chaos, orbis interior – orbis exterior[8], czy pojmowaniu domu jako pojemnika wraz z jego opozycją zewnątrz – zewnątrz i pojęciem granicy[9], można przenieść tok rozważań na grunt stosunków społecznych w postaci przeciwstawnych pojęć: prywatne – publiczne. Problemem współczesnego społeczeństwa związanym ze sferą publiczną jest – zdaniem Richarda Sennetta – związany z tym, że bezosobowe zachowanie i sprawy nie wywołują silnej namiętności; zaczynają ją wywoływać dopiero w momencie, kiedy ludzie uznają je – fałszywie – za kwestie osobiste. Jednakże ten dwojaki problem, z racji swego istnienia, stwarza problemy w życiu prywatnym. Świat intymnych uczuć zatraca granice, przestaje go ograniczać świat publiczny, w który ludzie dla równowagi inwestują siebie; można mówić o erozji aktywnego życia publicznego, która deformuje intymne stosunki, tak żywo ludzi obchodzące[10]. Przywodząc przykłady społeczeństw z XVIII w., dochodzi do określenia współczesnej sfery publicznej jako martwej; bo czym jest owa sfera, jeśli to, co wskazujemy jako jej przedmiot, atakuje nas intymnością (nawet jeśli to pseudo-intymność), która przynależeć ma do innej sfery? Przeciwstawienie publiczne – prywatne może być traktowane jako kontynuacja oddzielania natury od kultury, które konkretyzowało się w miarę pogłębiania opozycyjności tego pierwszego przeciwstawienia; w związku z tym rodzinę postrzegano jako zjawisko naturalne, w odróżnieniu od instytucji takich jak ulica czy teatr[11]. „Publiczne” zachowanie to przede wszystkim kwestia działania w pewnym dystansie do siebie, bezpośredniej historii, położenia i potrzeb własnego Ja. Z historycznego punku widzenia współczesne znaczenie pojęcia „publiczny” zbiega się z ukształtowaniem pewnych zbiorów zasad dotyczących wiarygodności które można określić jako – ciało jako manekin i mowa jako znak[12]. W takim ujęciu sfery publicznej, która jest określona przez konwencje, „publiczna” ekspresja jest antysymboliczna[13]. Przeciwstawiany tu „prostemu” znakowi symbol jest rozumiany jako znak, który zastępuje inną rzecz lub rzeczy, w tym sensie, że: „kiedy mówimy to, albo używamy tego słowa, naprawdę mamy na myśli…” itd. Pod wypowiedziami i wyglądem doszukujemy się głębszego sensu, który chcemy odszyfrować. W zasadzie można to rozumieć jako obdzieranie z tego co publiczne, w takim sensie też Sennett może mówić o „upadku człowieka publicznego”[14]. Chociaż rozważania te mogą nasuwać oczywiste skojarzenia z obszarami komunikacji symbolicznej w wielkich miastach, to mają także ścisły związek z podejmowaną tu problematyką domu. Podczas gdy dotychczas rodzina była rozumiana jako związana z naturą, to miejsce jej zamieszkania – odwołując się do powyższych przeciwstawień – musiało być traktowane tako miejsce prywatne, podobnie jak w domach kultury tradycyjnej. W obu przypadkach mieliśmy jasno zarysowaną granicę, która oddzielała obie sfery – kosmosu i chaosu, orbis interior i orbis exterior, sferę prywatną i publiczną. Dzisiaj mamy do czynienia z rozmyciem tych granic. Sfera publiczna na różne sposoby zawłaszcza sferę prywatną, chociaż w sferze działania wymaga od nas konwencji, to w sferze przekonań istnieją silne opnie wysokiego wartościowania tego co „autentyczne”, co można łatwo zaobserwować w mediach[15]; być może jednym z powodów dużej popularności w Polsce strzeżonych osiedli zamkniętych jest także manifestacja chęci ukrycia swojej prywatności, nieupubliczniania jej.


[8] Por. Stomma L., Antropologia wsi polskiej XIX w., Tower Press, Gdańsk 2000, s. 83.

[9] Zob. Lakoff G., Johnson M., Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 99 i nast.

[10] R. Sennett, Upadek człowieka publicznego, przeł. H. Jankowska,Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2009, s. 17.

[11] Tamże, s. 151-155.

[12] Te schematy są związane z analizą dotyczącą epoki ancien régime w XVIII wiecznej Anglii, okresu, gdy, jak pisał Fielding, scena (jako teatr) i ulica dosłownie się przemieszczały, świat jako teatr przestał być „wyłącznie metaforą”(…), cyt, za tamże, s.112; ludzie w sferze publicznej przywdziewali „kostiumy” w postaci konwencjonalnych ubrań, masek, peruk itp., na podstawie których można było jasno określić ich rolę społeczną. Występując jako osoby publiczne zachowywali się w sposób wytyczony przez konwencję, co nie utrudniało wcale bardzo ekspresyjnych zachowań; nie doszukiwano się drugiego dna, bo go nie było; w sferze relacji publicznych człowiek ukryty był pod maską. Paradoksalnie, takie wyróżnienie siebie jako członka określonej grupy nie wyłączało możliwości kontaktu z innymi, które również były określone konwencjonalnie. Takim miejscem były coffeehouse-y lub puby, służące wymianie informacji. Przykładowo – dziś podejście do kogoś przypadkowo spotkanego w pubie aby dyskutować o sprawach bieżących (nie mających nic wspólnego ze sferą prywatną), jest nie do pomyślenia, ponieważ nie występujemy w konwencji przedstawiciela grupy; traktujemy taką rozmowę jako prywatną.

[13] Tamże, s. 126-148.

[14] Tamże.

[15] Popularnym simulacrum, dającym takie złudne odczucie, są różnego typu reality show prezentujące „prawdziwych” ludzi, „autentyczne” emocje itd.


Rozmycie granic możemy zaobserwować także w odniesieniu do domu określonego opozycyjnością do drogi.

Dom a droga

W kulturze tradycyjnej dom przeciwstawiano drodze, która – jako jego przeciwieństwo, uosabiała nieznany i niebezpieczny świat zewnętrzny, wyjście do domu i powrót zrównane więc były z obrzędem przejścia, droga miała wymiar inicjacyjny. Również na tym polu zaszły duże zmiany, o czym pisze J. Kajfosz, podejmując zagadnienie udrożnienia domu i udomowienia drogi. Odwołując się do podejmowanego w literaturze[16]procesu utranzytywniania człowieka, wyprowadza dwie modelowe konsekwencje tego procesu, jakimi są stopniowe zanikanie wyłączności jednego miejsca na niekorzyść innych miejsc (ponieważ człowiek zaczyna być przywiązany do większej ilości miejsc jednocześnie), bądź do absolutyzującej się wyłączności domu utraconego, który istnieje „zawsze gdzie indziej”, a który – być może – nigdy nie istniał. Ta druga sytuacja jest przykładem autentycznej dewaluacji miejsca, spowodowanej pogłębieniem lub przynajmniej pielęgnowaniem różnicy pomiędzy dostępnymi zmysłowo, zamieszkiwanymi domami a ideą domu „pierwotnego”[17]. W tym miejscu nasuwa się oczywiste skojarzenie z mitem raju utraconego, którego ten „domowy” przykład byłby egzemplifikacją. Jednak pierwsza sytuacja byłaby nie tyle dewaluacją miejsca, co „wyrównywaniem aksjologicznych różnic między miejscami”[18].

Można zauważyć, że droga – kiedyś obszar hybrydyczny[19] - dziś pozbawiona elementów zaskoczenia, wyzuta z legitymizowanych społecznie opowieści o związanych z nią zagrożeniach, staje się w pewnym sensie „udomowiona”. Nie tylko możemy poznać ją na tyle, że nie będzie obca jeszcze przed podróżą, ale możemy też wskazać takie elementy, które pełnią w niej funkcje domu.

Jednym z nowych (w odniesieniu do kultury typu tradycyjnego) elementów, które je spełniają (quasi - dom) jest w niektórych warstwach społecznych samochód. Można to zaobserwować, śledząc cechy przypisywane samochodom, które pojawiają się w reklamach telewizyjnych. Znajdziemy tam odniesienia do bezpieczeństwa, komfortu, ale co ciekawe także do rodziny. Nowym trendem są coraz większe szyby (również szklane dachy), które są tutaj „oknem na świat”[20]. Wszystkie te określenia do te pory kojarzono z domem. Podobną namiastką domu mogą być miejsca pracy wyposażone w kanapy, prysznice i „prywatne” biurka. Być może dzieje się tak dlatego, że kategoria domu w sensie home, jest tak samo związana z miejscem jak i czasem, który w nim spędzamy, podczas gdy rozumienie domu jako house wskazuje tylko na miejsce w przestrzeni.

 


[16] Zob. J. Baudrillard, M. Auge, Z. Bauman, A. Giddens.

[17] J. Kajfosz , O udrożnieniu domu i udomowieniu drogi [w:] J. Adamowski, K. Smyk (red.), Droga w języku i kulturze, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2011, s. 267-276.

[18] Tamże.

[19] Por. P. Kowalski, tamże, s.89.

[20] Transparentność ściany wcale nie oznacza likwidacji ostrych granic – wręcz je pogłębia, co pokazuje Sennet na przykładzie przezroczystych ścian biurowców, a także koncepcji biur – klatek bez całych ścian. Będąc cały czas obserwowanym, chcemy się ukryć. Zaś osoba, która zza szyby zagląda jest jak widz, który patrzy niezależnie od tego, czy nam się to podoba czy nie.


Desakralizacja i wtórna sakralizacja

Odnosząc się do opozycji sacrum – profanum, w której dom w kulturze tradycyjnej prezentował sferę sacrum, współcześnie możemy mówić w pewnym stopniu o desakralizacji domu. Przejawia się ona m.in. tym, że coraz częściej dom przestaje być miejscem stałego pobytu – np. prowizoryczny dom, którym jest wynajęte mieszkanie nabiera cech drogi, jest „stacją przejściową” a nie miejscem w którym człowiek przychodzi na świat i schodzi zeń; podobnie ważne rytuały (takie jak komunie, konfirmacje, śluby, uroczystości jubileuszowe) nie są już związane z domem – zwykle odbywają się poza nim[21].

Można też zauważyć zmniejszanie sfer tabuizowanych zachowań (np. gwizdanie w domu) oraz ilości miejsc uświęconych (takich jak stół, na który nie można było siadać, pieców do wypieku chleba i innych). Dom był miejscem chroniącym przed istotami chaotycznymi; w dzisiejszym folklorze straszydła wszelkiej proweniencji wchodzą do domów i nawet niekiedy są miło widziane (szczególnie przystojne wampiry). „Udrożnienie domu” możemy więc rozumieć jako jego desakralizację, która jednak wymaga – jak zostało to już powiedziane – pewnych rekompensacji aksjologicznych w postaci innych miejsc, które stają się równie ważne (przynajmniej mogą się potencjalnie takimi stać). Co jednak, jeżeli taka sytuacja nie znajduje rekompensacji? Chyba można już zaobserwować pewną reakcję na to zjawisko, związaną (również) z pewnymi modami kulturowymi, która przyjmuje wymiar wtórnej sakralizacji domu, więc mimo wielu sygnałów wskazujących na stopniowe wyłącznie sacrum z przestrzeni domowej, spójrzmy również na sygnały przeciwne[22].

Dom jako świątynia ego

O związkach domu i człowieka pisano bardzo wiele – od wyobrażeń ciała jako domu w kulturze tradycyjnej, przez sferę języka po symboliczny język snów psychoanalizy[23]. Tutaj jednak pragnę skupić się na zjawisku związanym z pewnego rodzaju egotyzmem. Martine Segalen, pisząc o zmianach zachodzących w rytuale ślubu we Francji, zauważa, że ślub–spektakl wnosi nowy wymiar w dziedzinę rytuałów, a mianowicie rytuał autocelebracji[24]. Mimo tego, że ślub jest rytuałem przejścia, więc jest jednorazowy i bardziej dynamiczny w odróżnieniu od faktu zamieszkiwania, to odnaleźć możemy wiele sygnałów świadczących o tym, że także w tę dziedzinę wdarł się element autocelebracji. Ma ona charakter dwustronny, który można streścić w dwóch relacjach: Ja – Inni oraz w akcie samoodniesienia. Autocelebracja „dla innych” ma charakter kreowania swojego wizerunku poprzez wizerunek domu, ale w ten sposób, jakbyśmy tego życzyli. Jest więc projekcją pragnienia bycia postrzeganym w właśnie ten, konkretny sposób. W „miejscach publicznych” domu zauważyć więc możemy dużą dbałość o formę współczesnych wnętrz, zainteresowanie dizajnem; dom ma mówić Obcemu kim są jego mieszkańcy, właśnie w ten sposób, w jaki chcieliby być postrzegani. W tym sensie można mówić o upublicznieniu domu, a przynajmniej kilku jego sfer.

Z drugiej strony, te zakątki domu, które są najbardziej własne, swojskie (np. pokój, gabinet, sypialnia), mają być przedłużeniem człowieka, stanowić z nim całość. W kulturze tradycyjnej człowiek był również silnie zrośnięty z domem, co widać na przykładzie magii Alkmeny, jakim jest otwieranie okien lub/i drzwi w sytuacji trudnego porodu[25]. Dziś mówi się np. o „charakterze wnętrz”; dom jako przedłużenie Ja jest personifikowany.

 


[21] Por. J. Kajfosz, tamże.

[22] Mówiąc o wtórnej sakralizacji chcę zwrócić uwagę na fakt, że byłaby ona reakcją na zaistniałą sytuację, a nie zjawiskiem autonomicznym, szczególnie, że w ujęciu domu w kulturze tradycyjnej sacrum nie było uprzedmiotowione w taki sposób jaki ma to miejsce teraz.

[23] Do wyobrażenia piwnicy, mieszkania i strychu jako id, ego i superego odwoływał się m.in. Slavoj Žižek w Zboczonej historii kina.

[24] M. Segalen, Rytualne innowacje dotyczące współczesnego ślubu we Francji, [w:] A. Chwieduk A. Pomieciński (red.), Francuska antropologia kulturowa wobec problemów współczesnego świata, PWN, Warszawa 2008, s. 159-174.

[25] P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s.300-301


Inne oznaki wtórnej sakralizacji, przejawiają się na kilka sposobów; ogólnie możemy je podzielić na świadome i nieświadome, przypadkowe i systematyczne oraz racjonalizowane i pozaracjonalne.

Święta przestrzeń

Do świadomych i systematycznych zaliczyć można przekonania, które w sposób uporządkowany nadają nowe, sakralne znaczenia wydzielonej przestrzeni. Najważniejsze (i najbardziej popularne) z nich to Feng-Shui i Wastu (Vastu, Vaastu), czyli dalekowschodnie „filozofie wnętrz”. Osobnym pytaniem jest czy zaliczyć je do koncepcji racjonalizowanych (mam tu na myśli próby uzasadnień, niekoniecznie racjonalnych) czy nie – zależeć to będzie od konkretnych sposobów uzasadniania takiego systemu (jego skuteczności). Oba są silnie związane z przestrzenią jako taką, kierunkami świata, a także jego „budulcem”, tj. żywiołami. Oczywiście konkretne żywioły na zasadzie podobieństwa odpowiadają dziedzinom ludzkiej działalności, zaś przedmioty z nimi związane, umieszczane w odpowiednim miejscu, poprzez metonimiczną zależność emitują pożądane energie, bądź po prostu utwierdzają harmonię (całego świata, magicznie ze sobą związanego), przy czym Wastu ma jeszcze wyraźniejsze niż Feng-Shui rysy religijne – choć obie ustalają pewną ontyczną wizję świata, która często pozostaje nieznana dla jej zwolenników (podobnie jak pierwotne uzasadnienia akupunktury czy akupresury).

O przemianach sakralizacji przestrzeni domowej fot: Anna Pasek

Do przejawów nieuświadomionych zaliczyć możemy m.in. zagadnienie parcjalności przestrzeni. Podczas gdy w domu w kulturze tradycyjnej zwykle była jedna izba lub przestrzeń nie była bardzo podzielona, w dzisiejszych mieszkaniach obserwujemy wyraźne wydzielanie przestrzeni osobistej. Odnosząc się do wspomnianej wcześniej „autocelebracji” – każdy chce mieć swoją własną, niepowtarzalną przestrzeń, oddzieloną od innych na tyle, na ile się da. Nie dotyczy to przestrzeni wspólnej domowników, która stale się poszerza (duże salony, kuchnie łączone z jadalniami itd.[26]). Ta nieświadoma sakralizacja byłaby więc związana z zagospodarowaniem na własnych zasadach swojego miejsca.

Można się pokusić o tezę, że w przestrzeni domu salon czy kuchnia stają się miejscem możliwej wymiany informacji między domownikami, „własne” pokoje są dla pozostałych domowników tabuizowane w imię „prywatności”. Sam dom niejednokrotnie staje się przestrzenią publiczną, która jednak ma stanowić namiastkę prywatności, którą wykorzystują twórcy rozmaitych reality show. Media bombardują intymnością, która zawłaszcza sferę publiczną, chowamy się więc coraz głębiej aby nie upubliczniać, często nawet przed bliskimi tego, co pozostaje intymne, wydzielając „miejsca publiczne” w domu, które stanowią bezpieczną arenę wymiany informacji. Dla odmiany „niebezpieczne” wymiany informacji, to znaczy takie, które ingerują w intymność, przeprowadza się w „prywatnym” pokoju; co pokazują sceny „poważnych rozmów” z nastolatkami w filmach, w których matka/ojciec wchodzi do pokoju dziecka i przymyka drzwi.

Ciekawym przykładem świadomej sakralizacji domu są też współczesne zabiegi magiczne związane ze współczesną synkretyczną duchowością – popularna jest magia świec, używanie kadzideł i innych przedmiotów do magii „ochronnej” (których oczywiście można używać również bez tego znaczenia), mioteł brzozowych (służących do „omiatania złych energii” związanych z ruchem Wicca), święconej kredy (którą pod parapetem i w innych miejscach granicznych wypisuje się ochronne zaklęcia) itd. Poza tym można zauważyć, że choć
z nowoczesnych wnętrz często znikają symbole religijne, to pojawiają się inne sakralne, tajemnicze elementy wystroju – egzotyczne figurki, maski i inne elementy znaczące. Poza tym – porządki wiosenne, przedświąteczne i podobne domowe rytuały wciąż pozostają żywe, przenoszą człowieka XXI wieku czas cykliczny, odsyłając go do Eliadowskiego czasu początków.

Ponieważ zmiany rzeczywistości w odróżnieniu od języka zachodzą szybko (najpierw musi zajść zmiana, aby mogła ona zostać utrwalona w języku), możemy zauważyć, że mimo różnorodnych zmian zachodzących w związku z tematem domu, to samo określenie wywołuje wciąż te same skojarzenia, towarzyszą mu prawdopodobnie te same konotacje. Dom się zmienia, ale symbol domu nie; może także dlatego – że zamiast „reformować symbol”, wtórnie dopasowujemy do niego rzeczywistość?

 


[26] Ciekawe koncepcje związane ze swoistą filozofią architektury znajdziemy w pracy W. Rybczyńskiego, Dom. Krótka historia idei, Wydawnictwo Marabut, Gdańsk, Warszawa 1996, E. Rewers (red.), Przestrzeń, filozofia
i architektura
, Poznań 1999, zob. też omówienie [w:] P. Dejneka, Przestrzeń, filozofia i architektura, „Kultura współczesna” 1999, nr 4(22), s. 62-67.

 

Literatura:

1. Augé M., Nie – miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.

2. Benedyktowicz D., Z., Dom w tradycji ludowej, Wiedza o kulturze, Wrocław 1992.

3. Dejneka P., Przestrzeń, filozofia i architektura, „Kultura współczesna” 1999, nr 4(22), s. 62-67.

4. Heidegger M., Budować, mieszkać, myśleć, tłum. K. Michalski, Czytelnik, Warszawa 1977.

5. Hempoliński M. (red.), Ontologia. Antologia tekstów filozoficznych, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1994.

6. Kajfosz J., O udrożnieniu domu i udomowieniu drogi [w:] J. Adamowski, K. Smyk (red.), Droga w języku i kulturze, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2011.

7. Kowalski P., Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.

8. Lakoff G., Johnson M., Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010.

9. Rybczyński W., Dom. Krótka historia idei, Wydawnictwo Marabut, Gdańsk, Warszawa 1996.

10. Segalen M., Rytualne innowacje dotyczące współczesnego ślubu we Francji, [w:] A. Chwieduk, A. Pomieciński (red.), Francuska antropologia kulturowa wobec problemów współczesnego świata, PWN, Warszawa 2008.

11. Sennett R., Upadek człowieka publicznego, przeł. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2009.

12. Stomma L., Antropologia wsi polskiej XIX w., Tower Press, Gdańsk 2000.